27N: luces enrarecidas de un tiempo perdido

Fue determinante que ese día anduviera con Marcos Paz, visitando a Boris en el Centro Social ABRA. Frente al Ministerio de Cultura, la gente se congregaba desde temprano. A media tarde, mientras nos fumábamos unos Criollos en un parque de Lawton, no me había pasado todavía por la cabeza unirme a los manifestantes. Sin embargo, los acontecimientos se precipitaban y nos iban llegando fragmentos de información. A medida que se hacía evidente que esta vez era distinto, la idea fue tomando forma.

Pero me resistía. Me parecía demasiado «promiscuo» unirme a una protesta que había surgido por solidaridad con el Movimiento San Isidro. Solo cuando comprendí que me estaba autoexcluyendo de algo importante, fui consecuente con mi criterio de que la culpa es un mecanismo perverso de dominación instaurado por el cristianismo. Aun así, creo que no habría ido si no hubiera andado ese día con Marcos Paz.

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El 28 de noviembre de 2020, todavía al calor de los acontecimientos de la noche anterior, escribí en mi muro de Facebook un texto del que retomo algunas líneas:

«Aquello trascendió al MSI con el paso de las horas. […] Se puede leer como una derrota el hecho de que haya sido una organización opositora la que haya logrado esa movilización de la sociedad civil. Yo quisiera añadir, no obstante, que allí había en el aire una belleza perestroika. […] En muchos aspectos, la manifestación fue un hermoso reto contra los remanentes del estalinismo, o socialismo de guerra fría si lo prefieren. […] Leí en algún lugar que los finales se parecen a los principios, pero con luces enrarecidas.»

Desde la ventaja que ofrecen los tres años transcurridos —es sabido que cuando se trata de comprender la historia, la distancia temporal es uno de los requisitos de la claridad—, quizás podamos ya trazar algunas líneas para comenzar a entender qué ocurrió ese 27 de noviembre.

Las interpretaciones oficiales, ya sabemos, se mueven entre la tesis del golpe blando y la de la colonización cultural. Incluso, la matriz según la cual se trató, la de una manifestación principalmente blanca, elitista y burguesa —curiosamente, echada a andar por los propios miembros del Movimiento San Isidro casi desde el primer momento—, aunque capta un aspecto importante del fenómeno, termina por ser una descalificación demasiado fácil.

A la tesis de la vinculación de algunos de los principales actores con las agendas estadounidenses, debemos responder que la moralina no puede sustituir el análisis social. Frente al paradigma de la exterioridad que nos quiere imponer la Escuela de la Guerra Cultural, resulta fundamental recordar que existe una interrelación orgánica entre los procesos sociales. Los agentes vinculados a poderes externos y sus estrategias de poder forman parte de los procesos por los que atraviesa la sociedad cubana, del mismo modo que aquellos que les oponen resistencia.

Esto significa que la condena a la injerencia extranjera no nos puede cegar ante el hecho de que las diversas subjetividades que componen la disidencia cubana se forjaron sobre un terreno autóctono. Los artistas e intelectuales que sirvieron como punta de lanza de una estrategia de subversión no cayeron en paracaídas, sino que se formaron en las instituciones cubanas y fue allí donde desarrollaron su desafección al sistema, mucho antes de plantearse, siquiera, militar en organizaciones de la oposición.

¿Quiénes fueron los que se manifestaron frente al Ministerio de Cultura el 27 de noviembre de 2020? No solo los mismos de siempre, los disidentes «con nómina». Esta es la pregunta más importante que debemos hacernos. Un proceso de contestación política radical se inicia con la aparición de un nuevo sujeto, a partir de la irrupción en el escenario político de una determinada alteridad, esto es, un conjunto de personas negadas por el sistema.

Durante mucho tiempo, los estrategas de la subversión contra el gobierno cubano esbozaron algunas hipótesis de trabajo sobre cuáles podrían ser esas identidades que canalizarían la rebeldía. Mi tesis, no obstante, es que lo ocurrido ese día desbordó sus esquemas.

Al analizar la manera en que se ha estructurado la oposición al gobierno cubano por parte de aquellos con recursos para hacerlo de manera sistemática, se observa la presencia de al menos tres arquetipos:

En primer lugar está el disidente de alto nivel intelectual y pretendida autoridad moral, construido sobre el modelo de la disidencia soviética y este-europea; estos son los epígonos de Pasternak. En segundo, y de manera paralela, se maneja el arquetipo del estallido social, que canaliza la ira de los barrios marginales ante un Estado opresivo; delincuencia, «vulgaridad» e ira se unen en la explosión de violencia. Por último, se construyó un híbrido de los dos primeros: la disidencia contracultural encarnada en el Movimiento San Isidro.

Sin embargo, a pesar de la presencia el 27N de muchas personas ya identificadas con alguno de estos arquetipos, la autenticidad del acontecimiento vino de que ninguna de estas identidades fue la dominante aquel día. No está de más recordar que lo que movilizó a varios cientos de personas no fue la adhesión a los planteamientos del movimiento San Isidro, sino la indignación ante el proceder de las autoridades la noche anterior, durante el desalojo de los acuartelados en la casa de Damas. Sobre el fondo de esta indignación indiferenciada, pudo darse la confluencia de grupos con intereses divergentes.

Lo ocurrido tiene en realidad poco que ver con algo nuevo o diferente que haya hecho la oposición. Mucho más determinantes fueron ciertos cambios que se estaban operando en la sociedad, impulsados por el propio gobierno. En concreto, la aparición de Internet como dato de la cotidianidad introdujo un elemento desestabilizador en el sistema. Una sociedad construida según los parámetros del socialismo real no está diseñada para tener una esfera de opinión pública. Y la masificación de los datos móviles provocó justamente eso: la incipiente formación de una esfera pública a la que accedían algunos sectores sociales.

Como resultado de esta novedad, adquirieron visibilidad algunas prácticas del Estado que, según el diseño, no se suponía que fueran visibles. El propio acumulado cultural ético desarrollado por la Revolución Cubana se expresó inmediatamente como rechazo a las prácticas del Estado. Es importante comprender que, con la incipiente aparición de esa esfera de opinión pública, los acumulados culturales comenzaron a desempeñar un papel activo en la modelación de nuevas subjetividades, de manera tangencial a las viejas estructuras de captación, organización y a la larga anulación de la subjetividad.

La degradación del sistema político en dirección a la más mezquina instrumentalidad podía constatarse en infinidad de ejemplos, pero era en las formas de enfrentamiento a la oposición que se mostraba del modo más visible y plástico. Por tanto, tiene toda la lógica que hayan sido precisamente esas imágenes más dramáticas las que despertaron la indignación. Fue casi una consecuencia inevitable de la glasnost virtual, una vez que aquello que se sabía que existía se hizo por primera vez tangible ante la conciencia colectiva.

¿Acaso movilizarse desde la opinión pública es un privilegio de burgueses blancos con celular? ¿No es la propia noción de una esfera de opinión pública parte de la concepción liberal de la sociedad? No puede negarse que la mayor parte de los jóvenes reunidos aquel 27N frente al Ministerio de Cultura, aunque no todos, formaban parte de los circuitos más cosmopolitas de la ciudad, o sea, de los más vinculados al consumo de los productos culturales del mundo capitalista. En cierto sentido, predominaba allí el sentido común liberal. Sin embargo, existe algo profundamente errado en la abstracta condena de todo lo que significa una esfera de opinión pública.

Importantes dimensiones de la libertad humana, como la autonomía individual, la tolerancia o el propio agonismo, parecen huérfanas en el socialismo realmente existente. ¿Acaso no son estas también «potencias» de las que el ser humano debe apropiarse, según el planteamiento de Marx en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844? ¿No desempeñan un papel también en la emancipación? Tan imbuida por algunos valores tradicionales de la cultura burguesa estaba una parte de los muchachos del 27N, como lo estuvieron en su momento muchos miembros de la Generación del Centenario al iniciar su camino de rebeldía. Por último, ¿no es —en último término— responsabilidad del sistema que dichos valores tiendan a desarrollarse principalmente en oposición al socialismo y en conexión con la cultura global liberal?

Se ha descalificado a los manifestantes también desde su adscripción a las llamadas «clases creativas». En este esquema, se trataría de un sector degenerado de la cultura, enfermo de colonización cultural. No se puede negar que mucho de esa colonialidad está presente —como lo está también en los dirigentes encargados de llevar adelante la política cultural—, pero es una colonialidad que, antes de buscarla de nuevo en un malvado factor externo, debería rastrearse en los planes de estudio de las instituciones educativas cubanas. Por otro lado, no es un problema solo de influencias hegemónicas, sino también de rebeldías contraculturales que no encuentran una vía de canalización. ¿No es acaso un contrasentido que la política cultural cubana forme subjetividades que luego no puede asimilar?

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Esa noche conmigo estaba Lisbeth, mi querida amiga, en aquellos tiempos administradora de Comunistas Blog. Estaban María Lucía Expósito y Leonardo. En aquellos tiempos era todavía Leíto, no se había convertido todavía en Leonardo Romero Negrín. Resultaba imposible caminar entre la gente sin reconocer a alguien; conocía a más personas de las que habría imaginado, de los más diversos contextos sociales. Rostros inconfundibles. Una constelación generacional en pleno.

Se cantaban canciones revolucionarias, se aplaudía. Tuvimos la oportunidad de ver el espectáculo que formó la Diosa. Mientras especulábamos sobre la irreductible novedad de lo que estaba ocurriendo, Lisbeth me prestó su teléfono para chatear con Iramís. Ya en el cuartel general de Nuevo Vedado comenzaba la otra mitad de la izquierda a planificar la Tángana del Trillo. No me pareció mala idea; solo transmití el mensaje de que me parecía un gran error enfrentar una manifestación a la otra.

En algún momento, fuimos a comprar cigarros. Lisbeth se quedó y, en el grupo que se separó (¡oh, rosada ingenuidad de quienes nunca jamás en la vida han estado en una manifestación!), nos encontrábamos Maykel González Vivero, Marquitos, Adriana Fonte —mi partner in crime en Utopía Revolucionaria—, Ricardito y yo. Recorrimos las tranquilas calles del Vedado hasta el lúgubre CUPET de Paseo y Malecón, donde compramos un par de cajas de H. Upmann. Pero el regreso no sería tan pacífico.

La policía había cerrado las calles. De repente, la electricidad se cortó. No sé si alguna vez he visto otra oscuridad como la que se derramó por la avenida Paseo esa noche. No era un fenómeno meramente físico —quizás aquí la palabra metafísico sea la más adecuada—. Sobre todo, la mayor fuente de oscuridad era un grupo de aproximadamente ciento cincuenta personas, formadas en bloque bajo los altos árboles. Vestían de civil, en pétreo silencio, mientras escuchaban una perorata que les daban unas pocas personas colocadas en frente, sin duda los «factores». Una mujer alzaba la voz mientras sostenía una libreta desgastada entre las manos.

Teníamos la firme voluntad de regresar a la manifestación, así que rodeamos el cuadrilátero formado por las cuatro manzanas circundantes. En cada entrada, chocamos con la barrera formada por las autoridades. Tratamos de dialogar con ellos, de escurrirnos, pero nada funcionó. Hacia adentro, en dirección al Ministerio de Cultura, solo había oscuridad y un bullicio desordenado, como el de un estadio deportivo. Nos encontramos con otras personas que también trataban de entrar.

Al final lo conseguimos. Nunca olvidaré el modo en que Maykel González Vivero enardeció a las masas, al mejor estilo de la Revolución Francesa, y encabezó aquella carga que nos devolvió junto al resto de la manifestación. Corrimos en dirección a unos sorprendidos policías, que solo acertaron a rociarnos con gas pimienta. Hubo a quien lograron detener, pero la mayoría logramos pasar. Al reunirnos con la multitud, nos recibieron entre vítores y expresiones de preocupación.

Dentro, en el epicentro de los hechos, todo se había transformado. La gente había cobrado consciencia de la gravedad de la situación, materializada en aquella oscuridad y en el anillo de guardias vestidos de civil que nos rodeaban. Me senté en el suelo, junto a Mario Castillo y Julio César Guanche. Me picaban los ojos y los labios. El bullicio de la multitud continuaba. La gente se ponía de pie, volvía a sentarse. La luz regresó. Conversábamos, reíamos y nos preparábamos para lo peor.

En algún momento de una noche que ya parecía eterna, regresaron los representantes elegidos por la asamblea de manifestantes, tras haber pasado horas dialogando con las autoridades del Ministerio de Cultura, y comenzó el acto final.

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A pesar de las pretensiones de los disidentes profesionales, la alteridad que se manifestó no fue ninguna de las prefabricadas. Durante aquella noche, fueron los indignados ante la racionalidad instrumental ciega y mezquina del Estado los que le dieron cuerpo real a la manifestación. Y como ocurre a menudo en los movimientos donde se anuncia algo nuevo, no había inicialmente una actitud rupturista, sino restauradora: se quería restablecer la sensatez y la decencia, y por eso los artistas e intelectuales fueron frente al Ministerio de Cultura, su ministerio. La mano que se extendió fue la del diálogo.

El desplazamiento en el significado de la protesta puede ejemplificarse en la participación y liderazgo de Fernando Pérez. Si el autor de obras como Clandestinos y La vida es silbar, que ha sido un tejedor activo de la semiótica de la Revolución Cubana, estaba allí, era porque la rebeldía manifestada por ese sector de la juventud tocaba alguna fibra del potencial cultural emancipatorio. Desde una incipiente sociedad civil con espacios de autonomía, irrumpía una muestra generacional, la alteridad de quienes estaban cansados de la negación de una parte central de sus vidas.

Y así pudo darse, aquella noche, el conato de un contrapoder instituyente. Ello explica que haya surgido una nueva identidad, un nuevo lenguaje, una nueva performatividad. Por un instante —y este es el aspecto más significativo de lo ocurrido—, se rompió el guion establecido, quedó desactivado el imaginario de contraposición revolución / contrarrevolución, férreamente asentado durante décadas. Darle vida, en voz y guitarra, a las canciones de Silvio, en un contexto tan diferente al habitual, constituía en sí mismo un desafío a dicho imaginario. Lo mismo ocurre con la aplicación de algunas técnicas políticas, como la sentada, características de la izquierda internacional.

Es cierto que la asamblea del 27N no pasó de allí, no llegó a convertirse en un nuevo principio de realidad. Para ello habría sido necesario que surgiera un programa político y una praxis revolucionaria que verdaderamente fundiera las identidades de los participantes en una nueva comunidad. Esto no ocurrió. Se llegó hasta el instante en que el poder instituyente se manifiesta como un magma, del que surgen en abundancia las significaciones, pero no se avanzó hacia el momento de la disciplina de la praxis.

Tras la disolución de la asamblea, se puso de manifiesto la asimetría existente entre el poder mediático y cultural de los actores de la política tradicional y el de aquellos que habían llegado desde una sociedad civil incipientemente autónoma. Aquellos recuperaron el control de la narrativa casi de inmediato. El Estado, desde los medios de comunicación masiva; los disidentes profesionales, desplegando rápidamente una estrategia de capitalización de lo ocurrido.

No hay nada extraño en que algo como lo ocurrido el 27N se disolviera sin consecuencias políticas inmediatas. Como demuestra la larga historia de manifestaciones y expresiones de contestación política, el camino desde la irrupción de una alteridad hasta la creación de un nuevo poder constituyente es largo y lleno de posibles retrocesos. Los poderes fácticos desarrollan múltiples estrategias de normalización y desactivación, en las cuales pueden jugar un papel también las burocracias opositoras, cuyos liderazgos enajenados consiguen desnaturalizar y anular los movimientos sociales.

La catarsis —en el sentido gramsciano del término— de aquella noche no fue suficiente para producir un programa político y una nueva comunidad política, pero en cambio sí produjo una figura estética. Como dice Castoriadis, es característico de la imaginación radical humana la capacidad de darle, en primer lugar, una coloración a la realidad. En ese sentido, el 27N se asemeja al 15M español o, siendo un poco más arriesgados —pues se trata aquí de un fenómeno mucho más local— al mayo francés del 68. Esta figura se incorporó al imaginario social y contribuyó decisivamente a su desestabilización.

Hasta ese día, al menos para las generaciones nacidas desde el Período Especial, los relojes de la historia estaban detenidos. El 27N desestabilizó el imaginario y contribuyó a la fluidificación del orden social, o lo que es lo mismo, a la activación de la política. Los relojes echaron a andar de pronto y el tiempo trajo una sucesión de acontecimientos: Tángana del Trillo, 27 ENE, ese terremoto llamado 11 de julio, Archipiélago.

Para bien o para mal, ese ciclo se cerró. Los bloques políticos midieron sus fuerzas, se recompusieron y finalmente todo regresó a la calma. Hoy los relojes de la historia vuelven a estar detenidos, en un país que parece el mismo pero que no lo es. El 27N, sin embargo, ya forma parte de lo que llamamos cultura: seguirá siendo un referente polémico, pero sin duda permanece en la memoria colectiva a la espera de mejores tiempos, en los que pueda convertirse en una fuerza conformadora de nuestro futuro.