República y libertad, con Julio César Guanche

«Ya estoy por aquí», leí en el móvil. Abrí el portón, pero recién bajaba, con prisa, la cuesta de la Miravalle.  Nos saludamos con afecto y entramos.

Nos habría gustado hablar de la familia, la mía y la suya, de la vida pequeña. Tampoco hablamos de Ecuador, ese país que atraviesa nuestras biografías de manera distinta y al que yo regresaba después de 20 años. Como no había tiempo para mucho más, el encuentro estaba acotado para hablar de esa Isla que nos preocupa y, en la medida de lo posible, nos ocupa.

La libertad como concepto, y no como una idea maleable, abrió el diálogo. No avanzamos en ella desde su raíz etimológica ni únicamente por su valor semántico, sino como una noción robusta y exigente; así la entiende Julio César Guanche, ligada a la distribución de derechos y a la capacidad de ejercer libertades de modo recíproco y compartido.

Democracia, pluralismo y soberanía son algunas de las cuestiones que hoy se ordenan alrededor de la palabra libertad. Más que conceptos aislados, forman parte de un campo de tensiones que atraviesa los proyectos democráticos contemporáneos. Pero antes de llegar a las disputas del presente, le propongo a Guanche dar respuesta a una pregunta más elemental:

¿Cómo se ha construido históricamente la idea de libertad y qué parte de ese significado hemos dejado atrás?

En el año 2025, el importante rapero estadounidense Kendrick Lamar hizo el espectáculo de medio tiempo del Super Bowl. Fue un espectáculo muy simbólico y emotivo sobre la historia afrodescendiente en Estados Unidos.

Hay un momento en ese show que Kendrick Lamar menciona una frase que, en inglés, es forty acres and a mule —«40 acres y una mula»—. Es una expresión muy repetida en la historia afrodescendiente, con un origen semimítico, aunque no está muy claramente atribuida a quien la pronunció en el siglo XIX. Se supone que fue un general que hizo esa promesa en un momento específico. Pero la frase sobrevivió a aquel episodio y fue recuperada posteriormente. Incluso Spike Lee tuvo una productora llamada 40 Acres and a Mule, y muchos estadounidenses, sobre todo vinculados a la cultura afroamericana, han utilizado esa expresión: 40 acres de tierra y una mula.

Empiezo por aquí porque me parece una frase que condensa muy bien una historia milenaria del concepto de libertad, que siempre supuso, desde la Antigüedad clásica — hablo específicamente de Grecia y Roma y de las primeras experiencias republicanas de la historia— una noción muy poderosa, robusta y exigente. Una noción que se verifica en muchos momentos históricos y que llega hasta frases como esta de Kendrick Lamar.

Lo que esa frase supone es una vinculación, una reciprocidad entre dimensiones distintas que solo cuando aparecen juntas, reforzándose mutuamente, permiten hablar de un mundo social libre y de un mundo personal libre. Específicamente, la esfera material era clave para entender cualquier noción de libertad. Y eso significaba asegurar el control sobre las condiciones y los recursos necesarios para producir la vida, sobre los cuales pudiera erigirse una vida liberada.

El concepto de democracia que manejamos hoy suele malinterpretarse bastante cuando se traslada a Atenas. Suele aparecer rápidamente la crítica: «¿Qué vamos a hablar de democracia ateniense, cuando era una democracia basada en la esclavitud?».

El problema con esta idea es que parte de una impresión histórica que, a mi juicio, es errónea. Se asume que la democracia surge en un contexto de esclavitud cuando, justamente, ocurre lo contrario.

La experiencia democrática plebeya ateniense duró unos 150 años, específicamente a partir de las reformas postsolónicas y de las impulsadas por Efialtes. Fueron aproximadamente 150 años de historia plebeya que llevaron a cabo dos transformaciones fundamentales.

La primera fue la abolición de la esclavitud por deudas, con lo cual se produjo la emancipación de amplios sectores de la población esclavizada y su incorporación al mundo civil, al mundo de los iguales, al mundo de los recíprocamente iguales. La segunda fue una gran reforma agraria, fundamental para la distribución de un recurso históricamente tan importante como la tierra, ampliando de forma significativa el acceso a ella.

La combinación de la abolición de la esclavitud por deudas y de la reforma agraria constituye uno de los pilares de aquella experiencia democrática.

Conviene recordar, además, que la esclavitud racializada es un fenómeno muy posterior, vinculado a la trata atlántica de personas africanas. Hace más de 2000 años no existía una esclavitud organizada sobre bases raciales. Las principales fuentes de esclavización en aquella época, tal como documenta Aristóteles, eran fundamentalmente dos: ser capturado como botín de guerra o, antes de las reformas de Solón, caer en esclavitud por impago de deudas.

Haber combatido esa forma de esclavitud es una primera fuente de emancipación y de democracia, entendida en ese sentido. Pero la necesidad de permanecer libres es lo que vendría a garantizar la segunda gran medida tomada en aquella experiencia: la reforma agraria.

Es por eso que frases como «40 acres y una mula» remiten específicamente a esa noción de libertad republicana, que vincula distintas dimensiones y que combina la tierra —los 40 acres— con la mula como recurso productivo, como instrumento material de trabajo, garantizando la posibilidad de trabajar y, por tanto, de generar una vida personal, social, familiar, comunitaria y política en libertad.

Es una tradición muy poderosa en el pensamiento político y en las experiencias políticas de la historia. La encontramos en la Revolución inglesa e, incluso mucho antes, en la Carta Magna inglesa, de comienzos del siglo XIII. Se trata de una experiencia bastante anterior, asociada al feudalismo, y muy oscurecida por la imagen que suele tenerse de este como un mundo sin muchas posibilidades políticas y sin demasiado interés político. Sin embargo, el feudalismo es mucho más que eso, y su estudio tiene mucho más interés del que habitualmente se le reconoce.

Específicamente, la Carta Magna inglesa produjo elementos que hoy también son bastante desconocidos. Son dos grandes contenidos que emergen de la lucha de los ingleses por obtener esa constitución que conocemos como la Carta Magna.

Una de ellas es el habeas corpus, que se trata del primer epítome surgido del primer modelo de derechos políticos que conocemos en la historia, y que viene a ser un antecedente de otros derechos políticos por lo que significa. Y junto con el habeas corpus, plasmado en esa constitución, y tan importante como la reforma agraria de la época ateniense que estoy mencionando, de Efialtes y demás, está la Carta de los Bosques Comunales. Esta contiene lo que se cuenta bastante mal interpretado en la historia de Robin Hood, pues suele narrarse como la historia de un bandido que reparte riquezas entre los pobres, pero que en realidad es una historia desposesiones. Es la historia de personas que han perdido sus condiciones de vida.

Los bosques eran comunales y monárquicos, lo que significa que, aunque pertenecieran formalmente al rey, existía un uso común que implicaba que el rey debía poner sus bosques a disposición del pueblo inglés para cazar, comer y vivir de ellos, entendiendo esa posesión del rey como una posesión en el marco de la comunidad política.

Entonces, la idea de Habeas corpus y de la Carta de los Bosques Comunales del siglo XIII es también un hito en esta larga evolución de un concepto robusto de libertad, ley y voluntad, que entiende como recíprocas las dimensiones de justicia, redistribución, control de las condiciones materiales de vida y libertad política.

Esto llega a Cuba, de manera muy clara, a la tradición republicana cubana del siglo XIX, independentista, y muy específicamente a Antonio Maceo y a José Martí, que repiten literalmente lo que dicen los pensadores franceses e ingleses sobre el tema, y además ellos mismos lo están pensando y reformulando para Cuba en ese contexto.

Es entonces cuando Martí repite —porque no es una idea suya, pero la recrea— que no es libre el que depende de otro para sobrevivir, que no es libre el que tiene que pedir permiso a otro para vivir, que no es libre el que es esclavo de otro para vivir. Y esto significa, en el mundo contemporáneo, muchas cosas que vienen de esa tradición.

Significa la emancipación civil, civil en el sentido de producir liberaciones de los ámbitos de dominación que suelen entenderse como privados, no solo frente al Estado, sino también respecto a esferas privadas como la empresa capitalista, como el matrimonio, como la relación entre propietario e inquilino… respecto a tantas esferas de dominación que se presentan en el mundo de lo privado, y cuyas emancipaciones significan ese tipo de libertad que depende de muchas cosas para ser libre.

Hay una visión universal de la libertad: no se es libre en un mundo de esclavos; en mundo donde hay literalmente africanos esclavizados, no puede haber personas libres. Se considera que la libertad es una exigencia recíproca, y que para ser libre uno, tienen que serlo también los demás. Es la exigencia primera de una comunidad política libre, con la fraternidad como ideal.

Y es un poco la idea que, desde Aristóteles hasta por lo menos los años 20 del siglo XX, se maneja de un modo muy coherente, donde los derechos sociales están vinculados a los derechos políticos. Lo que ocurre es que a partir del siglo XIX en adelante van a darse procesos sucesivos de disociación de estos derechos y de estas esferas, que colocan lo político por un lado y lo económico por el otro.

Básicamente, es el liberalismo el que opera en esa separación, y eso, ya entrado el siglo XX y hasta nuestros días, ha producido un concepto de libertad muy restringido respecto a aquella tradición milenaria que entiende ahora que la libertad ha llegado a ser reducida a cosas tan simples como «yo me siento libre», lo cual entra ya en un campo psicologista, casi de autoayuda, fuera de una esfera garantizada de libertad efectiva y ejercida.

Entonces, en esta larga tradición que estoy comentando, la libertad no es la posibilidad de, no es el deseo de, no es la sensación ni la forma en que uno se siente, sino una estructura institucional garantizada que genera una distribución de derechos y una capacidad de ejercer libertades de modo recíproco y compartido.

Compartido no significa una idea muy simple de colectivismo, nada parecido a eso. No es que el individuo venga primero y la sociedad después, sino que, para ser libre, la sociedad también tiene que ser libre, al igual que sus ciudadanos.

Marx decía en un texto muy importante, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, que el Estado podía ser libre, pero no sus ciudadanos. Tiene que ver con esa tradición que también estoy contando. La posibilidad de un Estado autónomo de actuación política soberana —soberana en el sentido de separada de la dependencia de los ciudadanos— puede ocurrir. De hecho, existen dictaduras soberanas, existen tiranías también. Pero un espacio fuerte, bien construido estructuralmente y garantizado de libertad supone la libertad en muchas dimensiones distintas entre sí: la individual, la social, la colectiva, la nacional.

En ese sentido, es parte de esa demanda de libertad que me gusta llamar exigente, que tiene muchos requisitos y que tiene poco que ver con las nociones actuales que separan los derechos como si fueran compartimentos estancos, que critican los derechos sociales por ser muy costosos y que, básicamente, diluyen o restringen la libertad a esferas estrictamente políticas, entendiendo por esto el voto —que es muy importante—, la participación activa en agrupaciones políticas —que también es muy importante—, pero que dejan fuera otros elementos.

Porque cuando llega el momento de decir que la libertad debería ser también capacidad de acceder a recursos, capacidad de tener derechos sobre la propiedad cuando se ha sido desposeído de ella, es ahí donde se vuelve más problemática la aceptación de esta concepción más «expansiva» de la libertad. Y es ahí donde muchos proyectos políticos contemporáneos se desentienden de esa tradición, para prometer libertades que terminan blindando y conviviendo con sistemas económicos intocables, injusticias estructurales y desigualdades históricas y futuras, que en nombre de la libertad lo que hacen es producir cada vez más desigualdad.

Yo creo que una libertad fuertemente entendida tiene que preocuparse por la desigualdad, tiene que preocuparse por la injusticia, y cabe en la tradición que estoy contando esa idea de libertad. Sería una libertad mucho más poderosa que la que normalmente vemos hoy.

Has planteado una idea de libertad que va más allá de los derechos políticos e incluye la justicia social y las condiciones materiales que la hacen posible. Si trasladamos esa reflexión al caso cubano, ¿qué tradiciones políticas, intelectuales e históricas crees que siguen siendo útiles para pensar el presente y el futuro de Cuba? ¿Cómo dialogan hoy ideas como república, soberanía, justicia social y libertad?

El tema cubano es particularmente relevante para mí, para ti… para nosotros.

En los años noventa yo estudiaba en la Facultad de Derecho de la Universidad de La Habana, y teníamos un profesor muy importante en la época, Julio Fernández Bulté, que fue el primero que condujo la atención sobre algo llamado tradición republicana. Él la asociaba sobre todo al mundo latino, al mundo de Italia, al mundo mediterráneo y lo había estudiado quizá menos en el caso latinoamericano en aquel momento. Nos puso al alcance literatura, biografías y maneras de ver el mundo que no eran muy comunes en la Cuba de entonces, y que formaron a una generación —entre la que me incluyo— de personas comprometidas con la idea, la práctica y la filosofía de lo que es una república.

No entendíamos la república solo como una forma de gobierno opuesta a la monarquía, sino como una escala de valores, un tipo de comportamiento político y un repertorio de acciones y vivencias políticas. Martí lo tenía muy claro cuando decía, en su compilación Los poetas de la guerra, que «fulano de tal no versifica muy bien, pero es un buen republicano».

Él tenía muy claro qué cosa era ser un buen republicano: alguien que encarnara los valores de la libertad política, de la justicia social y de la independencia nacional. Esos valores eran lo que convertía a alguien en un buen republicano.

Bulté nos hizo ver eso. Después, otro gran intelectual de la época continuó con esa línea y nos conectó con tradiciones españolas del republicanismo y con una tradición más amplia del mundo latino, fue Juan Valdés Paz, que falleció hace unos años y que es otra pérdida irreparable de la cultura cubana.

Nos conectaron a ese grupo generacional con una idea de república que iba mucho más allá de la república previa a 1959 en Cuba, de la llamada república burguesa. El discurso habitual era que, si tú defendías la república, estabas defendiendo únicamente la república anterior a 1959. Fernando Ortiz, por ejemplo, decía que había que superar los tiempos del «coloniaje» y del «republicanaje», una frase muy específica de Ortiz, para referirse tanto al colonialismo como a los problemas, carencias y corrupciones de la primera república cubana. Pero, junto con esa crítica, aprendimos a entender la república como una tradición compleja, muy presente y más que presente en el centro de las ideas de Martí, de Maceo, en figuras como Rafael Serra, Ignacio Agramonte, Céspedes y el mambisado cubano, que usó símbolos republicanos, colores y formas de representación política.

Luego encontramos que el himno de La Bayamesa, himno nacional de Cuba, tiene una influencia de La Marsellesa, el himno republicano y revolucionario francés. Que los colores de la bandera cubana remiten a la tradición republicana. Que el escudo nacional incorpora el gorro frigio, símbolo clásico del republicanismo.

Es decir, el enfoque era mucho más complejo: situaba la tradición republicana en el centro del devenir histórico cubano de los siglos XIX y XX, y que entendía incluso la Revolución de 1959 como un intento de completamiento de esa república, nunca como su negación absoluta.

La historia cubana está llena de simbología republicana que muchas veces no se ve, porque las lecturas posteriores a 1959, reconstruyeron esa historia, la ocultaron o simplificaron esa tradición.

Por eso, hablar hoy de libertad en Cuba significa también recuperar la tradición más fuerte de la república: esa conexión entre libertad política, justicia social e independencia nacional que atraviesa dos siglos de historia del país. La república no es solo un sistema, sino un horizonte, y también un campo de problemas no resueltos.

Ana Cairo, una gran historiadora cubana ya fallecida, insistía en la idea de que «tenemos que ser una república». Esa fórmula expresa algo decisivo: la república como proyecto inacabado.

En esa línea, los profesores y autores que menciono funcionaron como figuras puente entre generaciones. Permitieron ver que la historia es más larga, que está llena de conexiones, y que el futuro no empezó ayer. No existe una historia de cinco minutos que se puede explicar con validez. Siempre la historia tiene capas y responde a una continuidad y por eso hay tradiciones vivas que reaparecen. Incluso el nacionalismo, dadas las condiciones catastróficas en las que está Cuba hoy, podría parecer una tradición liquidada, creo sin embargo que eso puede ser un diagnóstico apresurado. El nacionalismo es una de las ideologías más persistentes de los últimos dos siglos en la historia de Cuba, y siempre ha encontrado formas de reaparecer, y no sería raro verlo reaparecer.

Por eso, aunque creo, efectivamente que existe un déficit estructural importante en la experiencia cubana posterior a 1959 —con problemas serios de pluralidad política y de participación—, también hubo conquistas fundamentales, especialmente en derechos sociales: educación, salud y acceso universal a servicios públicos.

No son consignas, sino filosofías políticas que determinan qué tipo de sociedad se construye. Si se concibe la salud como un derecho universal y la economía como un medio para la vida de las personas, y no solo como un mecanismo de competencia, se abre un horizonte de mayor dignidad, justicia y libertad que en modelos basados en la mercantilización de los derechos.

En ese sentido, creo que Cuba se encuentra en una encrucijada grave. Y las encrucijadas suelen presentarse como procesos terminales, finales históricos, como si no hubiera salida posible. Y es ahí cuando la Historia parece no servir. La Historia ¿para qué? Pero la historia cubana demuestra lo contrario: 1868, 1898, 1933, 1959 son momentos en los que la historia reaparece y dice aquí estoy, se reconfigura y vuelve a abrir posibilidades.

La memoria, entonces, no es un ejercicio nostálgico, sino una fuente de innovación política. No hay innovación sin memoria. Y la innovación política que Cuba necesita hoy también puede encontrarse en su propio pasado: en su tradición de pluralidad, en su búsqueda persistente de justicia social y en su largo compromiso con la soberanía nacional.