A raíz de los eventos del 11-J, el tema de lo barrial y de la marginalidad asociada al color de la piel se ha puesto de moda. Digamos que a estas alturas del juego, las más altas esferas del partido y el gobierno cubano descubrieron de golpe, como una terrible pesadilla, la asfixiante realidad de los asentamientos marginales y los sujetos que allí habitan.
No obstante, si realmente queremos acercarnos a las problemáticas relacionadas con la vulnerabilidad y las desigualdades socioeconómicas racializadas en Cuba, debemos cambiar no solo las preguntas sino también el lugar desde donde históricamente nos hemos posicionado para enunciarlas. Es imprescindible traspasar el umbral de los discursos triunfalistas sobre la voluntad de la Revolución por erradicar la discriminación racial y los logros de sus políticas igualitarias en tal sentido.
Ello permitirá deconstruir el racismo estructural y epistémico que, desde los inicios del campo intelectual y del proyecto de modernidad que impulsó la Revolución cubana han configurado a la negritud —sus subjetividades, prácticas simbólicas, imaginarios, religiosidad— como entidades subalternas; ininteligibles o «sospechosas» frente a los marcos interpretativos del orden hegemónico (para más señas: blanco, masculino y heterosexual) y la razón letrada.[1]
Hay que re-visitar el campo intelectual cubano post-revolucionario —sus publicaciones, debates, discursos normativos, etc.— en busca de los dispositivos de coerción política y violencia simbólica que condujeron a la tachadura de muchas expresiones artísticas y literarias que tenían como sello distintivo a las negritudes, lo popular y su cultura. Destejer esas tramas que nos hablan de la manera perturbadora en que el concepto de cultura popular negra ha operado frente a los discursos normativos del deber ser de la nación y el sujeto revolucionario.
La voluntad de la naciente Revolución de construir una nación otra, cuya tesis racialmente integradora sobre la identidad y la cultura nacional se resumió en el paradigma de una nación mestiza, subsumió toda diferencia. Al tiempo, la matriz cultural blanca eurocéntrica continuó desempeñando un rol hegemónico y excluyente.
Esto se logró no solo a través de una política cultural que operó como dispositivo de integración ideológica, sino también mediante una serie de aporías y chantajes culturales que transformaron la cultura popular negra en procesos de degradación cultural. Por ejemplo: al tiempo que se crearon instituciones como el Departamento de Folklore del Teatro Nacional de Cuba, el Instituto Nacional de Etnología y Folklore, el Conjunto Folklórico Nacional, etc., encargadas de rescatar y preservar la herencia cultural africana, la misma quedó confiscada a la condición de archivo, folklore, patrimonio.
Desde esa condición únicamente podía mirar a su pasado como algo arcaico. Es decir, el propio reconocimiento de los aportes del componente africano a la construcción de la identidad nacional, llevaba implícito el secuestro de su autonomía y diferencias culturales; de sus seculares gestos de contra-memoria, interpelación y resistencia a la cultura hegemónica blanca que le habían permitido sobrevivir durante siglos.
Julio Ramos describe magistralmente estas aporías que generan las relaciones de lo nacional-popular con el poder y las elites letradas: «[…] el pueblo figura, para los intelectuales como la categoría en nombre de la cual se legitima el discurso nacional, pero cuya indisciplina hay que domesticar y subordinar».[2] Se trata de un proceso que funda su legitimidad en nombre de la diferencia y con el mismo movimiento intenta categorizar la particularidad de su objeto, sometiéndolo al discurso generalizador de la nación.
Para entender por qué en la historia de Cuba el racismo no es una problemática que desaparece, sino que muta, debemos asumir el «miedo al negro» como un texto que, desde los orígenes fundacionales de la nación hasta el presente, las mega-narrativas sobre el deber ser de la cubanidad re-conceptualizan y re-simbolizan. Y que se inscribe en esos discursos identificatorios de la identidad nacional como un palimpsesto: un texto que se lee como otro.
El Período Especial y las reformas económicas que le sucedieron, propiciaron la reconfiguración de una pequeña burguesía urbana que el argot popular bautizó como los nuevos ricos, asociados al envío de remesas, las «bondades» del turismo, el cuentapropismo y los activos familiares tangibles e intangibles. Ellos crearon nuevas dinámicas de movilidad social que marginaron a la población afrocubana y la confinaron a situaciones de pobreza, descalificación y vulnerabilidad.
Un estudio del Havana Consulting Group, con sede en Miami, reveló que de los cerca de 3.000 millones de dólares que en el 2013 llegaron a la Isla en remesas familiares, el 82 por ciento terminó en manos de blancos y solo el 12 por ciento fue destinado a mestizos. Los negros apenas recibieron el 5,8 por ciento del total.
También durante los primeros años de la década del noventa, un segmento de las producciones simbólicas cubanas empieza a llamar la atención sobre la resurrección de un racismo que se creía desterrado. El nuevo arte comienza a deconstruir una serie de estereotipos acerca del cuerpo y la sexualidad del hombre y la mujer negros que sobrevivían en el imaginario popular.
Los raperos denunciaron por entonces prácticas de discriminación racial generadas en el espacio público y en aquellos circuitos vinculados al turismo internacional. Como contra-respuesta, elaboraron un discurso de reafirmación de la identidad racial.
En diferentes fórum públicos de la UNEAC, un grupo de intelectuales reveló fenómenos de marginación social y desigualdades económicas racializadas; mientras, reclamaban la necesidad de impulsar acciones afirmativas y políticas públicas más inclusivas y capaces de satisfacer la equidad social.
Incluso, el propio Fidel Castro abordó con insistencia este problema:
La Revolución, más allá de los derechos y garantías alcanzados por todos los ciudadanos de cualquier etnia y origen, no ha logrado el mismo éxito en la lucha por erradicar las diferencias en el status social y económico de la población negra del país. Los negros viven en peores casas, tienen los trabajos más duros y menos remunerados y reciben entre 5 y 6 veces menos remesas familiares en dólares que sus compatriotas blancos.[3]
En este contexto tuvo lugar la primera experiencia de transformación comunitaria en un solar habanero con población marginalizada y predominantemente afrodescendiente: el proyecto La California, (1995), liderado por Gisela Arandia.
La primera experiencia de transformación comunitaria en un solar habanero con población marginalizada y predominantemente afrodescendiente fue el proyecto La California, (1995), liderado por Gisela Arandia. (Foto: Rafael Pérez Cruz)
De aquellos años datan las primeras publicaciones sobre pobreza y desigualdad sociales en el socialismo cubano, iniciadas por un grupo de cientistas sociales del patio, como Mayra Paula Espina, María del Carmen Caño, Pablo Rodríguez, Rodrigo Espina, María del Carmen Zabala y Yulexis Almeida. Dichas investigaciones han evolucionado hasta configurar una amplia bibliografía que resulta inestimable contribución para entender la dimensión racial en los procesos de reproducción de la pobreza.
Estas coordenadas son cruciales para entender las razones que nos compulsaron a desarrollar la experiencia comunitaria Wenilere Cardenense en una barriada de la ciudad de Cárdenas. La misma está concebida de manera horizontal, a partir de la articulación de diversos actores sociales.
Todo parte de la comunidad, sus líderes y lideresas. Nosotros estamos allí exclusivamente para acompañar procesos de transformación y aprendizaje mutuos. No para imponer. Al contrario, la comunidad viene a decirnos no solo lo que se quiere transformar en ella, sino también qué debemos transformar en nosotros.
Se trata de un espacio similar al de otros asentamientos marginales en riesgo de pobreza que existen en el país. Por ejemplo, al igual que el barrio de San Isidro en La Habana, su historia está asociada a la prostitución femenina desde finales del siglo XIX. Semejante situación persistió en esta barriada hasta el triunfo de la Revolución. Lo que intento poner en evidencia es la manera en que la reproducción de la pobreza en Cuba está cimentada sobre complejos procesos económicos, sociales e históricos de exclusión racial; pero también de marginación espacial.
Son evidentes allí el hacinamiento, la crítica situación con los drenajes, zanjas y alcantarillado; el deficiente servicio de agua potable; viviendas en mal estado constructivo y con precariedad de equipamiento; familias viviendo en edificios en ruinas que carecen de instalaciones sanitarias, adecuada ventilación y espacio para que puedan realizar sus actividades domésticas; deficiente alumbrado público; poca higiene como consecuencia también del ineficaz servicio de recogida de desechos y la inexistencia de depósitos de basura.
Tambor de agua ofrecido en el lugar donde fueron fusilados en octubre de 1840 los ocho negros y mulatos libres y/o esclavos acusados de participar en Conspiración de La Escalera.
Características de esa barriada son la pobreza de ingresos y el asentamiento de personas migrantes; indicadores ambos que apuntan hacia un alto nivel delictivo. Esas personas viven del mercado informal y manifiestan elevados índices de alcoholismo, violencia familiar e intrafamiliar y delincuencia.
Los procesos de descalificación histórica se expresan en miradas prejuiciosas, comentarios y juicios estigmatizantes de una parte de la sociedad cardenense hacia los que viven en ese espacio. Esas actitudes enmascaran prejuicios raciales y demuestran una percepción positivista y biologicista de la pobreza.
En consecuencia, hay allí poca confianza hacia las instituciones decisoras y escasa legitimidad de los líderes del Consejo Popular ante su incapacidad para dar respuestas a sus demandas.
Estos datos —que obtuvimos a partir de los diagnósticos y encuestas realizados para conformar el Banco y el Árbol de Problemas de la experiencia comunitaria Wenilere Cardenense— corroboran que la desigualdad medioambiental también está estrechamente asociada a estas brechas de equidad racializada.
Nuestro acompañamiento tiene como base el reconocimiento de estos sujetos como intelectuales vernáculos, productores de un saber otro diferente al emanado desde la razón letrada. Son seres humanos formados en otro tipo de racionalidad, donde la oralidad y los residuos de formaciones discursivas provenientes de las religiones afrocubanas todavía perviven.
Encuentro de lideresas y líderes de Wenilere Cardenense con la Red Barrial Afrodescendiente.
Aquí, la pobreza y las brechas de equidad racializadas se vinculan a un proceso de marginación espacial que reproduce históricas exclusiones. Como expliqué antes, se trata de una zona en que desde finales del siglo XIX las autoridades coloniales confinaron a las prostitutas. Este dato explica algunos de los prejuicios que persisten aún hacia ese espacio en la memoria colectiva de los cardenenses.
También nos informa la manera en que las autoridades locales (sobre todo a partir de la década del noventa) han tomado una serie de decisiones administrativas que reproducen exclusiones y resemantizan la significación abyecta del espacio y las personas que en él viven.
Lo conciben como un basurero social al cual van a parar migrantes, sujetos marginales, y otros que tienen dificultades con la vivienda. Problemáticas que sin duda pasan por el color de la piel.
A pesar de ello, prevalece en la comunidad un compañerismo profundo, horizontal y fraternal que genera un sentido de pertenencia. Otro aspecto que la distingue es su espiritualidad y ancestralidad, ligadas a las tradiciones religiosas afrocubanas y a la preservación del patrimonio inmaterial.
Hablamos no solo de cantos, bailes y ancestrales maneras de interpretarlos; sino también de hábitos culinarios, tradiciones y saberes trasmitidos y preservados de manera oral. Según el diagnóstico realizado, estos responden a procesos de desarrollo autónomo que constituyen una fortaleza de la comunidad, pero que actualmente se encuentran en riesgo de desaparición por el mal estado del fondo habitacional y la falta de recursos para salvaguardar y revitalizar las tradiciones culturales afrocubanas.
Otro de los objetivos de Wenilere Cardenense es estimular la creación de espacios para la reflexión y el diálogo sobre aspectos relacionados con la equidad y la inclusión social, el respeto a la diferencia, y la no discriminación por cuestiones de raza, género, territorio e identidades sexuales, y por la no violencia hacia mujeres y niñas.
Festival infantil Amo mi Negritud.
Una de las acciones más significativas acometidas en esta línea fue la realización del festival infantil de identidad y belleza Amo mi negritud, organizado con el proyecto Azabache de la Iglesia Prebisteriana de Cárdenas, y el salón de belleza Afrotalla. Con esta iniciativa se tuvo la pretensión de re-significar los patrones de belleza física hegemónicos mediante el desmontaje de un grupo de estereotipos, muchos de ellos denigrantes, sobre el pelo y las facciones de las personas negras, los cuales se reproducen en el imaginario popular y en los medios de difusión.
El festival tuvo su origen en prácticas muy específicas de discriminación racial que estaban ocurriendo en el territorio y que los tres proyectos (Azabache, Afrotalla y Wenilere Cardenense) de conjunto nos dimos a la tarea de diagnosticar.
Sucede que en diciembre del año pasado, cuando —tras muchos meses de encierro por la situación pandémica—, las escuelas primarias del municipio intentaron reanudar las clases, ocurrieron situaciones de evidente racismo en las que se hizo referencia al modo en que el cabello de los niños y las niñas negras debía arreglarse para su retorno escolar. Se indicó que debían realizarse el desriz o pelarse de maneras determinadas.
Amo mi negritud, propició un espacio de sanación para que las niñas y niños pudieran verbalizar esos dolores y reafirmar su identidad racial. El evento incluyó conversatorios sobre la historia y el cuidado del cabello afro y contó con la participación, en calidad de invitado, del estilista y rapero Roberto Álvarez, El Ninho, y las peinadoras de Wenilere Cardenense. Ellos pelaron y peinaron gratis a los infantes y a otras personas asistentes.
Por otra parte, la pandemia reveló nuestra capacidad de resiliencia. En ese difícil contexto continuamos impulsando emprendimientos, redes de empoderamiento familiar y la capacitación comunitaria como punto de partida para mejorar la calidad de vida de las personas que allí residen.
Un ejemplo fue la creación del proyecto Oshun So Confecciones, que además de generar fuentes de empleo, tiene como objeto social la elaboración de prendas de vestir y otros artículos que realcen la belleza y autoestima de las mujeres negras, al tiempo que la conecten con sus ancestros e historias de resiliencia.
Sección de trabajo del proyecto Oshun So Confecciones.
En los últimos meses nuestros esfuerzos se han centrado en gestionar ayuda para las personas encamadas, impedidos físicos, enfermos de VIH y madres solteras que viven en la barriada. Gracias a las donaciones recibidas pudimos adquirir artículos de primera necesidad con los cuales conformamos modestos módulos que hemos distribuido entre esas personas.
Lo hasta aquí expuesto ilustra cómo el origen de las desigualdades socioeconómicas está asociado a la presencia de barreras de movilidad y a la persistencia de una estructura de oportunidades que reproduce situaciones de desventaja y exclusión raciales. Por ello, desde Wenilere Cardenense intentamos construir espacios de equidad social y una ciudadanía participativa y responsable, capaz de influir en los procesos de desarrollo local y comunitario.
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[1] Sobre esta problemática. consultar mi ensayo «Subalternidad: debates teóricos y su representación en el campo cultural cubano postrevolucionario», Argus-a, vol. III, Edición no. 10, Octubre 2013 California – U.S.A. Bs. As.-Argentina.
[2] Julio Ramos: «El don de la lengua», revista Casa de las Américas, Año XXXIV, no. 193, octubre-diciembre, La Habana, 1993, p. 24.
[3] Fidel Castro: Cien horas con Fidel. Conversaciones con Ignacio Ramonet, Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, La Habana, 2006, pp. 229-230.
