Diosas con cuerpos gordos, territorios en pugna

«“Eres gorda”/ “Deberías ponerte en la línea”/ “Para lucir hay que sufrir”/ “A los hombres no le gustan gordas”/ “Ballena”/ “Escaparate”/ “Cuadrada”/ “Estudia para que les gustes por otras cosas”/ “Eres un tamal mal envuelto”/ “Vete al gimnasio”/ Doce del mediodía en medio de la calle y un desconocido grita: “Gorda/ Educación Física en la escuela: “La gorda no estará en mi equipo, porque vamos a perder”/ Una de mis exsuegras: “Mi hijo te quiere, pero ponte en la línea, porque el encanto no es eterno”/ Fiesta de adolescentes: “Eres inteligente y buena, pero no me gustan las gordas”/ “Gorda disidente y mercenaria”/ “Gorda comunista”/ “Gorda” / “Gorda” / “Gorda” / “Gorda”/ “Gorda”/ “Gorda”/ “Gorda”/ Mil veces soy Gorda/ Gorda como las diosas profanadas que parieron civilizaciones/ No quiero ser musa de nadie/ Disiento a tus ojos/ Existo en mi redondez/ Soy un círculo perfecto/ El infinito».

Desde este poema, compendio de insultos a mi cuerpo e intentos de profanar mi autoestima, escribo este texto. Desde este cuerpo gordo que se rebela y ha sido territorio de violencias políticas, y gordofobia, escribo.

Algunas teorías feministas, mayormente latinoamericanas, plantean que en el cuerpo de las mujeres se libran batallas políticas. Las tesis de sus autoras¹ apuntan al feminismo decolonial, el cual explica cómo las mujeres indígenas o negras son otro territorio bajo el dominio del conquistador europeo, que persiste más allá de la independencia de los países.

El cuerpo como territorio es abordado también por los feminismos comunitarios, que enmarcan la explotación desde antes de la conquista y explicitan cómo se usó a las mujeres para “quitar la propiedad de los saberes, las tierras y los recursos”. La mujer como espacio que produce la vida ha sufrido la violencia y el sometimiento en su territorio personal: el cuerpo; e histórico: la tierra. Por tanto, es prioridad de esos feminismos recuperar el cuerpo-territorio².

Otras teorías como las Teologías Feministas de la Liberación plantean al cuerpo como espacio político religioso y abordan desde una mirada crítica los preceptos cristianos tradicionales³. Por otro lado, las geógrafas feministas⁴ aprecian al cuerpo como la primera frontera entre el yo y el mundo, y configuran, en torno al espacio que esos cuerpos habitan, una geografía del poder y la dominación que está signada por las desigualdades sociales y las construcciones culturales.

Si referencio a buena parte de las mujeres que sustentan las teorías que comento es porque precisamente generalizarnos y borrarnos es una forma de invasión a nuestros cuerpos-territorios. No podría sustentar teóricamente este texto sin mencionar a los feminismos queer, que reivindican la interseccionalidad y deconstruyen la construcción social del género, y a los afrofeminismos que tanto han abordado al cuerpo como espacio político.

Entender nuestros cuerpo-territorios desde una perspectiva interseccional no es sumar vulnerabilidades ante un determinado poder, sino, más bien, desglosar esos factores que nos sitúan en contexto y configuran las desigualdades.

La gordofobia: violencia política y simbólica

La gordofobia se refiere a las «prácticas, discursos y acciones que burlan, marginan, estereotipan, prejuzgan, rechazan e implican la obstaculización o vulneración de los derechos de las personas bajo el pretexto de la gordura».

Una de las formas más comunes y socialmente generalizadas es la sustentada en lo que llamo «gordofobia metodológica»; una perspectiva pesocentrista que equipara la gordura a la enfermedad o la adicción. Este precepto es la base, digamos que «científica», en la que se apoyan tanto los medios de comunicación como los mecanismos publicitarios y las figuras públicas o ciudadanos fitness, «conscientes», cuyo cuerpo es «su templo» —entiéndase el sarcasmo— para mirar por encima del hombro a los cuerpos gordos y sugerirles que han de hacer un «cambio radical» en sus vidas para alcanzar la plenitud y no morir antes de los cuarenta.

Si insisto en desglosar las teorías que abordan el cuerpo como territorio, y la perspectiva interseccional, es porque la gordofobia se inscribe en todas y cada una de ellas.

La colonización trajo consigo la construcción del ideal del cuerpo hegemónico blanco y europeizado, que impuso más adelante la norma estética de la delgadez y patologizó la gordura. Tal y como plantean los feminismos decoloniales, esa colonización y, por ende, esa patologización, permanecen en la actualidad. No obstante, nuestros cuerpos gordos no son solo cuerpos: en ellos se libran batallas políticas, económicas y simbólicas.

En oposición a nuestros cuerpos gordos se ha construido un mercado de la «belleza», que brinda alternativas para esconder nuestras libras de más y perder ―mediante el ejercicio o el quirófano― esa grasa que nos hace ver «asquerosas». Sobre el rechazo a nuestras corporalidades no hegemónicas se edifican también el imperio de los concursos de belleza, la televisión, sus realities y la industria de la moda. Todo un entramado de producción de valor con el que se enriquecen otros cuerpos —la mayoría blancos y masculinos—, burgueses y privilegiados, algunos probablemente también gordos, pero millonarios.

Incluso, no es lo mismo ser una mujer gorda, obrera, negra y lesbiana, que ser una mujer gorda, influencer o académica blanca que apuesta por el body postive y cuyo cuerpo también es «su templo».

Traigo a colación mi propia experiencia. No es un secreto que la violencia de género ha sido uno de los mecanismos de criminalización de la protesta empleados por los más diversos gobiernos y sistemas políticos. En mi caso, he sido ofendida y discriminada con insultos que aluden a mi condición de mujer gorda, tanto por sectores que se oponen al sistema cubano, como por los órganos de la Seguridad del Estado en interrogatorios. El intento por mellar mi autoestima para callar mis reclamos políticos y deslegitimar mi discurso, basados en la forma de mi cuerpo, ha sido una constante.

Pero no solo miembros de la oposición han sufrido la gordofobia. Liz Cuesta, esposa del presidente de la República, ha sido objeto de todo tipo de burlas basadas en su cuerpo, con el fin de ridiculizar al gobierno y a su pareja, que está a la cabeza del sistema político cubano.

Son nuestros cuerpos, los de las mujeres gordas, de las personas racializadas o de la comunidad LGBTIQ, los que están soportando buena parte de la violencia simbólica que trae consigo la polarización política en Cuba.

Una “diosa” para Cuba

El caso de La Diosa, representante cubana del género urbano, es tal vez uno de los mejores ejemplos de cómo se manifiesta en un cuerpo gordo de una mujer cubana esa polarización. Dianelys Alfonso Cartaya, o “La Diosa de Cuba” ha sido objeto de todo tipo de violencias de género. No solo denunció el acoso y la violencia física y sexual que sufrió durante su paso por NG La Banda por parte del flautista y director de esa orquesta, José Luis Cortés, sino que, tras su denuncia, El Tosco —sobrenombre del mencionado músico— permaneció libre y siguió siendo una «vaca sagrada» de la cultura cubana.

Más adelante, por sus pronunciamientos contra el sistema político de la Isla y su participación en espacios como el plantón del 27 de noviembre de 2020 frente al Ministerio de Cultura, contra la censura y la criminalización del arte independiente, le fue cada vez más difícil continuar su carrera en Cuba, por lo que emigró a los Estados Unidos.

No obstante, tras su llegada a Miami comienza la etapa de su vida en que de manera voluntaria e inconsciente se libra en su cuerpo la batalla de la gordofobia política. La imagen de «La Diosa de Cuba» es actualmente manejada por Armando Labrador, dueño de “My cosmetic surgery”, una clínica de cirugías estéticas ubicada en Florida, que ha desarrollado una campaña publicitaria voraz en los últimos años, cuyas caras visibles son artistas e influencers de la diáspora cubana.

En la serie publicitaria «La Diosa en My cosmetic surgery», cuyo slogan es «Miami y su nueva Diosa», Dianelys es acompañada en su proceso de cambio físico por una presentadora blanca, rubia y delgada, como si comunicacionalmente se quisiera remarcar el ideal de belleza, en comparación con el cuerpo gordo, que debe ser transformado para aspirar al éxito, personificado en la delgadez o en una voluptuosidad formada a medida de los deseos masculinos.

«Ahora sí te vas a comer a los Estados Unidos de verdad, como debe ser», recalca la conductora en uno de los capítulos de la serie, mientras la asesora en el proceso de hacerse más de quince cirugías plásticas en dicha clínica. «Vas a salir de My Cosmetic hecha una barbie», dice en otro momento. Incluso, la propia «Diosa» afirma en una entrevista del espacio: «Es importante la buena imagen y hoy tengo la oportunidad de hacerlo con My Cosmetic Surgery».

La delgadez es la buena imagen. La mala imagen la tenía en Cuba, el país del que hay que desprenderse a toda costa. La mala imagen se tiene en el lugar de la pobreza y la represión, en la «dictadura», que, casualmente, se muestra —de nuevo— en oposición a la buena imagen: el sueño americano. La mala imagen es el socialismo y la buena imagen es el capitalismo.

En la imagen de «La Diosa» se dirime la polarización histórica de los cubanos de adentro y de afuera, de los gobiernos en pugna. Como si no fuera suficiente, sus cirugías han sido objeto de burlas y memes en las redes sociales, a cargo de los guardianes cibernéticos del sistema político cubano y utilizadas por varios de sus detractores para mostrar el cambio, instantáneo, luego de llegar al «país de las oportunidades».

Se trata de una batalla que se libra en el cuerpo de una mujer signada política y geográficamente, y ubicada en un contexto diaspórico, donde están en juego intereses trasnacionales. Se trata de la construcción de un patrón de éxito gordofóbico de lo que pueden lograr las cubanas cuando emigran.

No juzgaría jamás la libertad de una mujer de decidir sobre su cuerpo y afrontar como mejor le parezca sus inseguridades, pero en este caso no estamos ante la simple voluntad de Dianelys Alfonso para ejercer su autonomía física, sino ante un sistema de manipulación que trasciende fronteras, objetualiza su cuerpo, reafirma patrones de belleza occidentales hegemónicos y gordófobos; y politiza su territorio. Las fronteras de su cuerpo se confunden aquí con los significados que encarna. Ser una “diosa” no debería depender de polarización política, ni batallas cuerpo-territoriales. Necesitamos menos «diosas» de figuras «esculturales» y más consciencia de los sistemas opresivos que nos —y las— atraviesan.

Notas

1 Entre las autoras de las mencionadas teorías sobresalen María Lugones, Yuderkis Espinosa, Ochi Curiel, Breny Mendoza, Dorotea Gómez Grijalva, Rita Laura Segato, Lucy Santa Cruz.

2 Entre estas autoras y colectivos podemos mencionar a Julieta Paredes, Lorena Cabnal, Lolita Chávez, Tzk’at-Red de Sanadoras Ancestrales del Feminismo Comunitario desde Iximulew (Guatemala) y Mujeres Creando Bolivia.

3 Entre ellas, Ivone Gebara (Brasil), Conspirando (Chile), Católicas por el derecho a decidir (Ecuador y Perú), Colectivo de Teólogas feministas de Perú

4 Algunas de estas autoras son: Doreen Massey, Gillian Rose, Linda McDowell, Sara Smith o el Colectivo de Geografía Crítica del Ecuador.