Rafael Rojas

La Constitución cubana de 1940 forma parte de un momento de la historia constitucional latinoamericana caracterizado por una visión de la democracia diferente a la que se volvería predominante a fines del siglo XX. En ese momento constitucional —que coincide con la llamada «segunda ola de democratización» a nivel global—, pueden incluirse otras cartas magnas, como la mexicana de 1917, reformada durante el cardenismo; la peronista de 1946, la varguista de 1949 y la de Costa Rica en este mismo año.[1]

Todas ellas fueron promulgadas en contextos de consolidación de proyectos populistas y nacionalistas revolucionarios en varios países latinoamericanos y caribeños, tras el colapso de las repúblicas oligárquicas de las primeras décadas del siglo XX. En Brasil, Argentina y México fueron emblemáticos aquellos procesos. En Cuba, la Revolución de 1933 fue un fenómeno con elementos similares al peronismo, el varguismo y el cardenismo, aunque sin una corporativización ni un liderazgo personal equivalentes, fuera de los intentos de Fulgencio Batista de hegemonizar la vida pública.

La ausencia de un bloque hegemónico nuevo en Cuba, condicionó que tanto la Constitución de 1940 como los gobiernos que le siguieron, estuvieran ligados a la dinámica de la alternancia en el poder. El propio sistema de partidos, como ha observado Carlos Manuel Rodríguez Arechavaleta, tuvo una evolución cambiante, pues se movió de la alianza entre Batista y los comunistas, a los dos gobiernos del Partido Revolucionario Cubano (Auténtico), desde 1944 a 1952 y, finalmente, a la emergencia del Partido del Pueblo Cubano (Ortodoxo) a fines de los cuarenta.[2]

Aquella alternancia del régimen cubano durante los cuarenta, determinó que la tensión entre democracia social y democracia liberal se resolviera por medio de la coexistencia y no de la ruptura, como sucedió en Brasil, Argentina y, en menor medida, en México. Una coexistencia doctrinal que en el texto de la Constitución refleja, sin embargo, el predominio de los derechos sociales sobre los derechos individuales.

La idea de democracia social en América Latina avanzó en las primeras décadas del siglo XX de la mano de pensadores positivistas, liberales y socialistas. Como ha estudiado Clara Bressano, los argentinos José Ingenieros y Saúl Taborda cuestionaron el paradigma de la democracia liberal, basada en los derechos individuales, y propusieron un tipo de representación política «funcional» u «orgánica», que privilegiara los derechos sociales.[3] En Brasil, los teóricos de la revista Cultura Política, encabezada por Almir de Andrade, en los años treinta y cuarenta, defendieron algo parecido.

En México, publicaciones como El Trimestre Económico, fundada por Daniel Cosío Villegas, y Cuadernos Americanos, dirigida por Jesús Silva Herzog, armaron una plataforma doctrinal que en un estudio reciente hemos llamado «cardenismo fabiano».[4] A partir de las ideas de Harold Laski y otros filósofos y economistas de la London School of Economics en Gran Bretaña, pero también de pensadores como John Dewey en Estados Unidos, esas revistas y la editorial Fondo de Cultura Económica apostaron claramente por una democracia que privilegiara los derechos sociales en México y América Latina.

Hay evidentes coincidencias entre la democracia social latinoamericana y la socialdemocracia europea. Pero hay también diferencias que no siempre se destacan, especialmente en el campo referencial de una y otra. Mientras la socialdemocracia provenía originalmente del marxismo, la democracia social cobró impulso, sobre todo, con el keynesianismo. A partir de los años treinta, el giro keynesiano del liberalismo y la línea frentista de los partidos comunistas favorecieron el entendimiento entre diversas izquierdas.

John Alba Silot ha mostrado que el campo intelectual republicano produjo una convergencia en torno a la centralidad de justicia social desde diversas corrientes, como el liberalismo de Fernando Ortiz y Jorge Mañach, el catolicismo de Ignacio Biaín Moyúa y Andrés Valdespino o el marxismo de Juan Marinello y Carlos Rafael Rodríguez.[5] Esas corrientes intelectuales estuvieron representadas por partidos políticos concretos en la Asamblea Constituyente de 1939.

La Asamblea estuvo integrada por setenta y seis delegados. Dieciocho pertenecían al Partido Revolucionario Cubano (Auténtico) que encabezaba Ramón Grau San Martín, uno de los principales líderes de la Revolución del 33; dieciséis al Partido Liberal, liderado por el abogado y diplomático José Manuel Cortina; y quince al Partido Demócrata-Republicano, que dirigía el ex presidente Mario García Menocal. La minoría restante se hallaba distribuida, con menos de diez representantes por partido, entre la Unión Nacionalista de Fulgencio Batista, la Unión Revolucionaria Comunista y el ABC.

Si bien los liberales y los menocalistas abarcaban unos treinta escaños en la Asamblea, una mayoría resultante de alianzas eventuales entre nacionalistas revolucionarios y comunistas inclinó la balanza a favor del constitucionalismo social. De modo tal, los líderes y partidos proclives a preservar la estructura liberal de la Constitución de 1901 fueron desplazados por una nueva generación, más identificada con las demandas de la Revolución del 33, que decidió la notable ampliación de derechos sociales que se verificó en la Carta Magna.

Un contraste que salta a la vista al comparar la Constitución de 1901 con la de 1940, es que la primera consagraba unos treinta y dos derechos individuales, civiles y políticos, y no incluía derechos sociales; mientras, la segunda compactaba los derechos individuales en unas dieciocho garantías y dedicaba cerca de cincuenta artículos a los derechos sociales. A partir del artículo 43, del título V, sobre Familia y Cultura, hasta los dedicados a la propiedad, del 87 al 96, la Constitución giró en torno a derechos sociales.[6]

El evidente predominio jurídico de la perspectiva social, parte de una determinada concepción de la propiedad. Generalmente se destacan, en esos artículos constitucionales, la proscripción del latifundio y la potestad del Estado para expropiar bienes por causa de utilidad pública. Pero toda la sección sobre la propiedad en la Constitución de 1940, está regida por la idea de la «función social» de las posesiones privadas o públicas, establecida en el artículo 87.[7]

Dicha premisa se plasma en la pertenencia atribuida al Estado sobre el subsuelo y las tierras, bosques y aguas comunes, «que habrán de ser explotados de manera que propendan al bienestar social»; en la protección de las marcas mercantiles nacionales, en la exención de gravámenes para los censos económicos, en la obligación del Estado a actualizar sus estadísticas o en el carácter imprescriptible de los bienes de las instituciones de beneficencia.[8]

En las secciones dedicadas a la familia y la cultura, habría que destacar que la Constitución de 1940 introdujo un sistema equitativo para la disolución del matrimonio, para determinar pensiones de maternidad, seguros domésticos y asistencia social; así como de afirmación de la cultura y la educación como «intereses primordiales del Estado».[9] Las enseñanzas prescolar, primaria, elemental y superior fueron declaradas gratuitas y bajo ejecución del Estado y los municipios.

El texto constitucional ofreció una avanzada legislación laboral. El trabajo fue definido como un «derecho inalienable del individuo» y se estableció el salario mínimo y los contratos colectivos de trabajo. Se generó un sistema de «seguro social» que ofreció cobertura a los trabajadores, la jornada máxima de ocho horas, el descanso retribuido y la maternidad obrera. La Constitución de 1940 reconoció la libertad de sindicación, el mutualismo y propuso un programa de viviendas populares para obreros del sector privado y público.

La centralidad de los derechos sociales en aquella legislación tuvo efectos en la distribución de derechos civiles y en el diseño del régimen político. Algunos elementos republicanos del sistema, como la prohibición de formar «agrupaciones políticas de raza, sexo o clase», respondieron al arraigo del concepto de pueblo en la Constitución. Otras características del régimen político, como el referéndum o mecanismos de democracia directa, como la iniciativa de ley por parte de 10 000 electores, también reforzaron la dimensión plebiscitaria del nuevo sistema político.

Los historiadores Julio César Guanche y Caridad Massón Sena han destacado la importancia de la labor legislativa de los líderes y partidos nacionalistas revolucionarios y comunistas para el constitucionalismo social cubano de los años cuarenta y cincuenta.[10] Pero tan importante como eso fue la preservación de una clara estructura democrática, con elementos semiparlamentarios, y un sistema de partidos que se expandía hacia el flanco izquierdo sin caer en una deriva de fragmentación.

«La fractura del funcionamiento orgánico de la Constitución del 40, tras el golpe de Estado de 1952, decidió la interrupción del constitucionalismo social republicano en Cuba».

El abandono de aquella plataforma fue un daño colateral del golpe de Estado de marzo de 1952 y de la dictadura militar de Fulgencio Batista. Al quebrarse los mecanismos semiparlamentarios del régimen, y algunos partidos protagónicos —como el Auténtico, el Ortodoxo y el Socialista Popular—, enfrentar el dilema de optar por la abstención o la resistencia, por la oposición pacífica o la violenta, se interrumpieron los resortes políticos que aseguraban la centralidad de la democracia social bajo el orden constituido.

Una conclusión posible de este recorrido sería que la fractura del funcionamiento orgánico de la Constitución del 40, tras el golpe de Estado de 1952, decidió la interrupción del constitucionalismo social republicano en Cuba. Aquella normatividad volcada a favor de los derechos sociales sería retomada después de la Revolución de 1959, pero sobre las bases doctrinales de un socialismo de Estado, que descontinuaba la efímera tradición democrática de la isla.

***

Notas

[1] Samuel P. Huntington: La tercera ola. La democratización a finales del siglo XX, Barcelona, Paidós, 1994, pp. 10-17.

[2] Carlos Manuel Rodríguez Arechavaleta: La democracia republicana en Cuba, 1940-1952. Actores, reglas y estrategias electorales, Ciudad de México, FCE, 2017, pp. 152-190.

[3] Clrara Bressano: “Los ideales democráticos de José Ingenieros y Saúl Taborda”, Cuadernos de Historia, no. 12, Córdoba, 2011, pp. 71-93.

[4] Rafael Rojas: La epopeya del sentido. El concepto de Revolución en México (1910-1940), Ciudad de México, El Colegio de México, 2021, pp. 260-269.

[5] John Alba Silot, «Iglesia y Revolución: la deconstrucción de un mito. Una relectura historiográfica de la relación política social entre Catolicismo y Estado en Cuba, de 1959 a 1969». Tesis de Maestría. Universidad Nacional de Quilmes, Argentina, 2013, pp. 25-28.

[6] Leonel-Antonio de la Cuesta: Constituciones cubanas. Desde 1812 hasta nuestros días, New York, Ediciones Exilio, 1974, pp. 246-250 y 258-260.

[7] Ibid, p. 260.

[8] Ibid, pp. 260-261.

[9] Ibid, p. 252.

[10] Julio César Guanche: «La Constitución de 1940: una reinterpretación», Cuban Studies, no. 45, 2017, University of Pittsburgh, pp. 66-88; Caridad Massón Sena: «Los comunistas y la Constituyente de 1940», Calibán, octubre-diciembre, 2009, La Habana, pp. 1-9.

Con el conservadurismo latinoamericano, lo mismo que con el liberalismo, sucede desde fines del siglo XX un disenso semántico cuyos orígenes se remontan al tramo final de la Guerra Fría. No pocos socialistas, al identificar el liberalismo con el capitalismo, establecen una sinonimia entre lo liberal y lo conservador que actúa en detrimento de ambos términos, pero sobre todo del segundo, que queda virtualmente vaciado de contenido. Si el anti-progresismo o la contrarrevolución son liberales o, incluso, neoliberales, poco sentido tiene llamarlos también conservadores.

En otras latitudes como Estados Unidos y Europa, el conservadurismo ha preservado su propio campo semántico, aunque redirigido a fenómenos concretos como el papel de la moral y la religión en la limitación de derechos civiles promovidos por el nuevo constitucionalismo. En Estados Unidos durante el gobierno de Ronald Reagan y en Gran Bretaña durante el de Margaret Thatcher, se hablaba con precisión de neoliberalismo para referir la gran estrategia de privatización, desregulación, monetarismo y achicamiento del sector público de la economía; y de neoconservadurismo para revertir el avance de la agenda liberal radical de los años sesenta y setenta —liberación sexual, feminismo, pacifismo, antirracismo, hippismo, neomarxismo…— en las instituciones culturales y educativas. Neoliberales eran Milton Friedman y Arnold Harberger; neoconservadores eran Irving Kristol y Nathan Glazer.

En América Latina se produjo, especialmente en círculos de la izquierda más retórica, una automática y equívoca asociación entre neoliberalismo y neoconservadurismo que todavía escamotea tensiones. En buena parte de la región, empezando en el Chile de Augusto Pinochet y terminando en el Brasil de Fernando Collor de Mello y la Argentina de Carlos Saúl Menem, la Iglesia católica hizo reparos a la opción neoliberal. En el último tramo del pontificado de Juan Pablo II, la reformulación de la doctrina social católica —que algunos llamaron «Teología de la Cultura» para contraponerla a la Teología de la Liberación de los sesenta y setenta—, convocó a no conceder al mercado la iniciativa de la política económica porque se pondría en riesgo la justicia social.

Ninguno de los grandes proyectos neoliberales latinoamericanos de fines del siglo XX contó con pleno apoyo de la Iglesia católica. En Perú, la corriente fujimorista que encabezaba el arzobispo de Lima, Juan Luis Cipriani, se vio siempre refutada por buena parte de la Conferencia Episcopal, dentro de la que destacó la voz crítica del jesuita Luis Bambarén. En México, durante el gobierno de Carlos Salinas de Gortari, la administración más comprometida con la tesis neoliberal, se restablecieron las relaciones diplomáticas con el Vaticano, pero todo el discurso de la curia mexicana, reforzado en las cinco visitas de Wojtyla, fue contrario al «capitalismo salvaje». En los noventa, la Iglesia católica latinoamericana fue más neoconservadora que neoliberal.

En vísperas del nuevo siglo, había dos rutas paralelas hacia el conservadurismo en América Latina que aportaban sus propios énfasis. De un lado el neoliberalismo, defendido por la clase gerencial y política, que se oponía al avance de la igualdad y al combate eficaz a la pobreza. Del otro el catolicismo post-conciliar, sostenido por la jerarquía eclesiástica —aunque cuestionado en amplios sectores de las bases sacerdotales y laicas—, con sus grandes acentos morales: homofobia, machismo, penalización del aborto, familia tradicional, «rescate de valores».

Durante las dos últimas décadas esas rutas han seguido abiertas, pero han surgido nuevas. La primera, o más perceptible, es la que introduce el ascenso de un nuevo evangelismo en toda la región, especialmente en Brasil, México, Centroamérica y el Caribe. Como señalan Julio Córdoba Villazón y Alejandro Frigerio, en Nueva Sociedad, esos nuevos cultos han desplegado una intensa persuasión neoconservadora que se propone cortar el paso a las comunidades LGTBIQ, los colectivos feministas, las asociaciones ambientalistas y todas las organizaciones civiles que cuestionan las premisas pro-vida, en defensa de la familia tradicional y de la estructura patriarcal de la sociedad.

Ese flanco conservador en América Latina ha logrado alcanzar altos niveles de interlocución con algunos gobiernos, como el brasileño de Jair Bolsonaro, el boliviano de Jeanine Áñez, el salvadoreño de Nayib Bukele, el guatemalteco de Alejandro Giammattei, el nicaragüense de Daniel Ortega y Rosario Murillo y el mexicano de Andrés Manuel López Obrador. Como puede verse, el nuevo conservadurismo no requiere necesariamente de regímenes neoliberales o de derecha para reproducirse, ya que ha logrado importantes proyecciones políticas en gobiernos de la izquierda regional. Daniel Ortega invitó a Ralph Drolinguer, pastor protestante trumpista, a las manifestaciones sandinistas en Managua. Andrés Manuel López Obrador es aliado del Partido Encuentro Social, una formación evangélica que rechaza el matrimonio igualitario y la lucha feminista.

No se trata de coincidencias eventuales o azarosas. Hay un sector de la izquierda latinoamericana que ejerce una resistencia innegable a las causas del multiculturalismo y los derechos de tercera y cuarta generación, como las familias homoparentales, los colectivos feministas, la protección al medio ambiente, la regularización de las drogas, la sociabilidad juvenil, la propiedad comunal de los pueblos originarios y la autonomía de la sociedad civil. Esa es también una ruta hacia el nuevo conservadurismo latinoamericano: la que avanza a través del machismo y la homofobia, el desarrollismo y la estadolatría de algunos gobiernos de izquierda. Esos y otros lastres del socialismo real de la Guerra Fría, son arrastrados sin que exista siquiera un debate abierto sobre sus desventajas.

Por último, hay un punto de intersección entre el neoliberalismo, la vieja izquierda y el nuevo conservadurismo, que vale la pena comentar. Esas tres corrientes comparten un desprecio similar por el campo intelectual, específicamente por las humanidades académicas y las ciencias sociales. Desde sus orígenes en la contra-ilustración del siglo XVIII, como ha recordado recientemente Corey Robin en La mente reaccionaria (2019), el conservadurismo rechazó las ideologías en nombre del pragmatismo del hombre común. La bandera del anti-intelectualismo ha sido retomada por las izquierdas autoritarias y las derechas conservadoras en los últimos años, con saldos desastrosos para el presupuesto de gasto público de algunos países de la región.

Este breve recorrido por el ascenso del nuevo conservadurismo en América Latina y el Caribe persuade, una vez más, sobre la equivocada partición del continente en una izquierda socialista y una derecha neoliberal. Hay, en los gobiernos y las oposiciones latinoamericanas, derechas menos neoliberales que neoconservadoras e izquierdas más neoliberales que socialistas. Es importante reintroducir el tema del conservadurismo, relegado del debate latinoamericano por la pugna, a veces real y a veces ficticia, entre socialismo y neoliberalismo, con el fin de visualizar con mayor precisión las tendencias del cambio social y las fuerzas que lo obstruyen.

Rafael Rojas

La democracia social y la Constitución del 40

Rutas del nuevo conservadurismo